miércoles, 30 de julio de 2008
SANTUARIOS MARIANOS
Centro Mariano OSM
Curso del Bienio de Mariología
Templo de san Juan de Dios
Santuario
Curso en México D. F.
Curso en Guadalajara:
Texto de: Besutti, Giuseppe, Voz “Santuarios”, en NDM, Paulinas, Madrid, 1988, pp. 1817-1837.
SUMARIO.
I. Aspectos preliminares:
1. Culto cristiano y piedad mariana;
2. Santuarios y peregrinación;
3. El “santuario mariano” –
II. Aspecto histórico:
1. Las fuentes;
2. Las primeras peregrinaciones. Tierra Santa;
3. El mundo bizantino: reliquias, iconos, iglesias;
4. Roma: imágenes e iglesias;
5. Santuarios europeos más antiguos;
6. Los “miracula B. M.V.”;
7. El desarrollo de los santuarios marianos;
8. Reforma protestante y contrarreforma;
9. En el nuevo mundo;
10. Desde la revolución francesa hasta nuestros días
III. Reflexiones conclusivas:
1. Motivos de la aparición y desarrollo de los santuarios;
2. Consecuencias en el plano espiritual
IV. Santuarios marianos españoles
1. Premisa;
2. Virgen de Estíbaliz;
3.Virgen de la Almudena;
4. Virgen de la Antigua;
5. Virgen de Aránzazu;
6. Virgen la Bien Aparecida;
7. Virgen del Camino;
8. Virgen de la Candelaria;
9. Virgen de la Cinta;
10. Virgen de los Desamparados;
11. Virgen de la Fuensanta;
12. Virgen de los Remedios;
13. Virgen de Lluc;
14. Virgen de Nuria;
15. Virgen de Roncesvalles;
16. Virgen de Sonsoles;
17. Virgen de Valvanera;
18. Virgen del Rocío;
19. Complemento.
I. Aspectos preliminares
I. CULTO CRISTIANO y PIEDAD MARIANA. La manifestación de la piedad cristiana hacia la Madre de Dios ha sido siempre —y de un modo particular en los primeros siglos— de carácter cristocéntrico. Se expresaba especialmente en la liturgia: al recordar los misterios de Cristo, era natural recordar a María. Todavía hoy la conmemoración natalicia del Señor no puede omitir las alabanzas a La que lo concibió, lo llevó en su seno y le dio a luz. En otras palabras, la devoción a María no ha necesitado nunca estar ligada a una localidad o iglesia particular e ir acompañada de las peregrinaciones de los fieles. Con esta afirmación no intentamos negar la lenta pero legítima evolución que a partir del Concilio de Éfeso (431) ha llevado ala actual expresión del culto mariano.
El presente artículo no se propone delinear toda la historia de la piedad mariana, sino que se limita al origen y al desarrollo de los santuarios dedicados a María. A este propósito hay que decir que no faltan quienes intentan identificar la devoción del pueblo cristiano hacia la Madre de Jesús con el peregrinar a los santuarios a ella dedicados. Indudablemente, la asistencia a estos lugares es una de las formas más ostentosas de esta piedad; pero no se debe olvidar que tal movimiento es sólo uno de los aspectos de una persuasión interior doctrinal y de su concreta y múltiple expresión exterior.
La piedad hacia la Virgen, incluyendo la que se manifiesta en los santuarios a ella dedicados, no puede ser comprendida sin insertarla en el contexto de la doctrina y del culto cristiano. Es errado concebir el culto mariano como algo distinto o más o menos contrapuesto al culto cristiano. La misma expresión culto mariano (utilizada solamente al inicio de la MC) es impropia, y no hay que entenderla en contraposición a culto cristiano, del cual es una parte integrante la devoción a la Madre de Dios. No puede, en efecto, existir un auténtico culto cristiano que no comprenda una particular veneración hacia la Madre de Jesús. A su vez, no se puede imaginar una piedad mariana auténtica (es decir, verdadera) contrapuesta al culto cristiano. Si han existido alguna vez —y todavía el fenómeno podría darse hoy— desviaciones, errores, manifestaciones anómalas en la piedad hacia María, tales excepciones no pueden considerarse regla general y praxis constantes. Los testimonios de expresiones autónomas de la liturgia que nos han sido transmitidos por las fuentes (p. ej., san Epifanio, PG 42,699 y 735) no consta que hayan dado vida a peregrinaciones y santuarios. Incluso en los casos en que las formas del culto cristiano revisten analogía y semejanzas con lo que se verificó en el paganismo, hay derecho a preguntarse en qué medida se puede hablar de directa derivación, dependencia y sustitución. Muchas veces nos encontramos frente a expresiones del sentir humano y no frente a la simple repetición imitativa de un acto pagano.
Hay todavía quien relaciona los santuarios marianos con los lugares sagrados, especialmente de las divinidades femeninas del paganismo. Desde un punto de vista histórico no se ha demostrado todavía la directa dependencia de los santuarios dedicados a María de los lugares y edificios consagrados anteriormente a las divinidades paganas. No consta, además, que en los primeros siglos del cristianismo los edificios sagrados paganos fueran transformados en iglesias cristianas dedicadas a la Virgen sin solución de continuidad. Además, no se puede olvidar que el edificio sagrado pagano tenía una estructura arquitectónica bien diversa de las exigencias del lugar de culto cristiano, en el cual es esencial una directa participación de todos en la acción litúrgica. Los ejemplos de utilización de edificios sagrados paganos como iglesias dedicadas a María comienzan en un período en que el recuerdo del culto a los dioses estaba ya muy lejano.
Esta introducción ha sido necesaria para esclarecer algunos aspectos de los problemas relativos a los orígenes de los santuarios dedicados a María y evitar así el tener que tratar este tema sucesiva y repetidamente. (nota 1)
2. SANTUARIOS y PEREGRINACIÓN. En casi todas las religiones, en todas las épocas, y se puede añadir que en todas las latitudes, se verifica el fenómeno de los lugares sagrados, que son frecuentados por visitantes movidos por los más variados motivos. Esto sucede en el paganismo, en el A. T., en el cristianismo, en el Islam y en otras religiones. (nota 2)
Estos lugares sagrados son llamados hoy santuarios, y los que allí van, peregrinos. Los dos conceptos son siempre correlativos, y no se puede calificar como santuario el lugar sagrado que no sea meta de peregrinaciones más o menos numerosas. En la Biblia se llama santuario a la morada de Dios entre los israelitas (Éx 25,8; 26 y passim), es decir, el lugar donde se conservaban las tablas de la alianza. Para los hebreos existía la obligación de dirigirse periódicamente al templo de Jerusalén. No tiene, pues, nada de extraño que también el cristianismo —aunque no está ligado para el culto a ningún lugar particular (Jn 4,21)— tenga sus lugares sagrados, que son visitados, hoy como en el pasado, piadosamente.
Hay que tener también en cuenta la evolución que, a lo largo de los siglos, han sufrido los términos santuario, peregrinación y sus derivados. En el mundo occidental se ha llegado muy lentamente a sus actuales significados.
Sanctuarium (esta palabra latina será sustituida por las lenguas vulgares sólo en el segundo milenio de nuestra era) eran llamadas las reliquias del cuerpo del mártir o del santo, o bien el relicario que las contenía. Sanctuarium se llamarán después las telas que han tocado estos restos, o también sólo las tumbas. Pero con el mismo término se denominan el presbiterio, la sacristía, el cementerio, los bienes de la iglesia o del monasterio y el derecho de asilo de ciertos lugares sagrados. El mismo apelativo se dará incluso al consejo del rey.
El uso, pues, del término santuario para indicar un lugar sagrado o una iglesia meta de peregrinación no es frecuente en los siglos anteriores al año 1000. Todavía en los ss. XI y XII el santuario mariano es indicado con las palabras domus, ecclesia, memoria, locus (B.M.V.). Mas sería necesario extender la investigación a las distintas lenguas modernas, en las que a veces la palabra peregrinación tiende a identificarse prácticamente con santuario; Wallfahrt en alemán, pelerinage en francés.
También es complejo el significado de peregrinus/peregrinatio. Son peregrinos quienes se dirigen a un lugar remoto, lejano de la patria; quienes por devoción van a lugares santos; los penitentes, sea por libre elección o por habérselo impuesto el confesor. Pero también son llamados peregrinos los que llevan vida monástica y los cruzados. Y a todos estos significados hay que añadir los de vida de este mundo y también de falta de salud.
Resumiendo, hay que destacar el predominio de la acepción de tener como meta lugares santos: la tierra de Jesús, Roma, Santiago y otras partes. Un significado, pues, casi idéntico al moderno.
3. EL “SANTUARIO MARIANO”. La mayor parte de lugares sagrados que llevan el nombre de santuario y son meta de peregrinaciones están dedicados a María, la Madre de Jesús. Es imposible indicar su número. Podrá parecer raro, pero únicamente en estos últimos años la Iglesia se ha planteado el problema de determinar el concepto de santuario. No hablaba de ellos el Codex juris canonici de 1917. En el nuevo Código de 1983 el tema es afrontado en cinco cánones (nota 3). Por santuario se entiende una iglesia o un lugar sagrado, a los cuales, por motivo de devoción, se dirigen en peregrinación numerosos (frequentes) fieles con la aprobación del ordinario del lugar (can. 1230). El canon, con razón, no ejemplifica los motivos de esta peregrinación; cualquier elenco sería incompleto. En el nuevo Código se prevé que el reconocimiento del calificativo de santuario internacional o nacional compete, respectivamente, a la Santa Sede o a la conferencia episcopal competente (cáns. 1231-1232). Se habla también de su organización (cáns. 1232-1233) y de los problemas espirituales: los fieles deben encontrar en los santuarios una mayor disponibilidad de lo que se llama media salutis (can. 1234, § 1). Este enfoque dado por el nuevo derecho parece válido y necesario porque en la práctica no todos parecen tener un concepto exacto de santuario. Es importante subrayar que es correlativo a un consistente movimiento, no sólo local, de fieles. Es santuario no sólo la iglesia, sino también un lugar, como, p. ej., la gruta de Lourdes. Los conceptos enunciados del texto jurídico conllevan quizá la revisión de algunas calificaciones actuales. Pero al mismo tiempo debe tenerse presente que cualquier definición y clarificación no siempre encuentra correspondencia en la realidad de los hechos. Un santuario puede ser tal sólo a partir de un determinado momento en la historia de la iglesia, aunque a menudo la determinación cronológica sea harto problemática. No pocos centros, famosos en el pasado, hoy no atraen ya la atención de los fieles, mientras que el movimiento de los peregrinos se dirige hacia otras metas. Hay que señalar también que el Código se preocupa de salvaguardar los testimonios del arte popular y de la piedad (can. 1234, § 2).
Se podrá discutir si algunas iglesias y capillas pueden ser calificadas como verdaderos y auténticos santuarios. Además, es importante no identificar los santuarios marianos con las iglesias de título mariano, equívoco bastante frecuente, especialmente en las iglesias más antiguas. En el s. XVIII, Trombelli (1697-1784) sintetizaba las opiniones hasta entonces formuladas sobre las primeras iglesias dedicadas a María. Este gran erudito es muy severo con las afirmaciones que no encuentran correspondencia en la documentación más antigua (nota 4). Los estudios de Giamberardini han puesto en claro que probablemente en Egipto se encuentran las más antiguas iglesias dedicadas a María. Se conocen al menos cuatro, anteriores al concilio de Éfeso, dedicadas a la Virgen desde que fueron erigidas. Una es del s. III, dos del s. IV y la otra de finales del s. V. Otros edificios, que todavía existen, pueden remontarse a los ss. IV-VI, y actualmente tienen a la Virgen como titular; pero se ignora si esta denominación se remonta también a la construcción originaria o a posteriores reconstrucciones (nota 5). Mas para Egipto, como para otras regiones, una cosa es hablar de títulos marianos de iglesias y otra poder afirmar que estos edificios han sido desde entonces meta de peregrinaciones.
Tampoco la presencia en una iglesia de una imagen de la Virgen debe llevar, por sí sola, a la calificación de santuario. Una vez más es necesaria la presencia del movimiento de fieles, componente esencial del santuario. En la práctica, en los santuarios marianos encontramos siempre venerada una imagen de María, casi siempre con su Hijo, y a veces con los santos más diversos. En algunos casos la referencia cristológica está sobrentendida (p. ej., la Inmaculada Concepción); en otros, la iconografía es más claramente de fondo eclesiológico (p. ej., Virgen de la Misericordia). La representación puede ser pintada (tabla, fresco, tela...) o de tipo plástico (estatua, alto o bajo relieve, cerámica, etc.). Siempre hay que profundizar en la relación entre el lugar sagrado y la representación de la Virgen; parece que el lugar tiene mayor importancia que la imagen. Pero sólo se podrán obtener conclusiones seguras después del análisis de cada uno de los ejemplos.
II. Aspecto histórico
1. LAS FUENTES. A partir del s. XII la historia de los santuarios marianos puede ser reconstruida a través del estudio de las diversas fuentes históricas, generales y particulares (aunque con las dificultades inherentes a toda investigación sobre el pasado). En cambio, es mucho más difícil y compleja la investigación para el periodo precedente (nota 6).
Los escritos de los primeros siglos de la era cristiana nos suministran importantes elementos para la doctrina sobre la Virgen; callan, en cambio, en lo relativo al culto local. Lo mismo hay que repetir acerca de los siglos de oro de la patrística, que sin embargo hablan de María en los comentarios bíblicos o en las homilías litúrgicas. A propósito de este género literario hay que observar que en el mundo bizantino, a partir de los ss. IV-V. encontramos testimonios muy interesantes en las homilías sobre las reliquias de la Virgen (zona, maphórion). En occidente, en cambio, aparte las ilustraciones de la Escritura y de algunas obras sobre la virginidad, los escritos de carácter estrictamente mariano son muy tardíos. Las primeras homilías parecen ser las de Ambrosio Autperto (t 784?). La ocasión es siempre un comentario a la Biblia o el recuerdo litúrgico de acontecimientos de la vida del Señor en los cuales María participa (CCCM, 27,985-1001. l027-1036). !
Elementos más concretos se pueden deducir de los relatos de viajes (itinera), sea a Tierra Santa, sea a Roma. Los más antiguos escritos de este género se remontan a los ss. IV, VII (nota 7). La literatura hagiográfica, y en particular los miracula (cf más adelante), así como los escritos apócrifos, al menos en algún caso, deben ser considerados atentamente. No obstante, debe tenerse presente que las narraciones sobre las vidas de los santos fueron redactadas muchas veces en una época posterior a los sucesos narrados, presentados no raramente según modelos estereotipados de santidad y con intenciones de edificación. Por ello estos documentos, salvo honrosas excepciones, no pueden gozar siempre de valor histórico en la estricta acepción del término. Los escritos hagiográficos, con todo, muchas veces contienen elementos históricos no indiferentes; reflejan, además, la mentalidad, los usos y las costumbres de la época de su redacción; nos atestiguan, concretamente, realidades que están fuera de toda discusión. En el tema de los santuarios marianos debe decirse que, desgraciadamente, no se ha realizado una investigación sistemática, empresa harto complicada, particularmente por la mole de documentación recogida en los volúmenes de las Acta Sanctorum de los bolandistas.
Las mismas colecciones de miracula, que contienen narraciones de los prodigios obtenidos por intercesión de la Virgen o de los santos, han sido estudiadas sólo bajo algún aspecto y además no son todas accesibles porque muchas están todavía inéditas.
Informaciones preciosas, dentro de su fragmentariedad, nos suministran otras obras de diversos géneros: narraciones históricas, escritos polémicos, etc. Tampoco se debe olvidar la aportación de las fuentes no escritas, como, p. ej., los restos monumentales, las imágenes, algunas de las cuales nos han llegado desde los más remotos siglos.
Finalmente, las tradiciones orales pueden asumir un notable interés: su utilización es más simple para los centros de más reciente creación; más compleja resulta la valoración crítica del fundamento de sus afirmaciones sobre santuarios más antiguos cuando falta el apoyo monumental o literario.
Del examen de todas estas fuentes se pueden deducir no pocos elementos sobre el origen y desarrollo de estos lugares sagrados, peregrinaciones, surgidos de la piedad hacia la Madre del Señor.
2. LAS PRIMERAS PEREGRINACIONES. TIERRA SANTA. Las peregrinaciones a los lugares considerados sagrados aparecen bien pronto en la historia del cristianismo. Sabemos que los fieles de Esmirna se dirigían anualmente al sepulcro del obispo Policarpo, martirizado hacia el 160 (Martyrium Polycarpi XVIII, 3, Funk, Patres Apostolici, v. I, 337). En los tres primeros siglos es Tierra Santa la que atrae a los peregrinos. Sin embargo, los casos de peregrinación de que tenemos noticia no son fenómenos de masa, sino de individuos aislados: clérigos doctos o intelectuales. Únicamente a partir del s. IV los elementos más humildes del pueblo cristiano empiezan a ponerse en camino hacia la tierra que fue recorrida por Jesús. Al mismo tiempo, también Roma se convierte en meta de peregrinaciones por el recuerdo de sus mártires. Es la época en que el emperador Constantino (+ 337) erige en Palestina y en la Ciudad eterna grandes basílicas, mientras que el papa Dámaso (+ 384) se preocupa de las catacumbas y del culto de los mártires.
La devoción popular, entonces como hoy, raramente se contenta con un simple recuerdo intelectual; tiene necesidad de un apoyo concreto. Esta necesidad crea las reliquias, término éste que debe ser entendido en un sentido muy amplio, sobre todo cuando se trata de la Virgen. Antes del s. IX, bajo el nombre de reliquias se entendía muchas veces un simple recuerdo que había tocado el lugar sagrado.
Se han efectuado no pocas investigaciones sobre las peregrinaciones de la antigüedad cristiana y del alto medioevo, y es muy complicado resumir aunque sólo sean las principales conclusiones a que han llegado los eruditos. Según Kotting (nota 8) hay diversos tipos de peregrinaciones: a las tumbas y a los lugares de recuerdo de los santos, a personas vivas, para ser sepultados junto a las tumbas de los mártires, por devoción, para obtener súplicas, etc. La investigación de Kotting, que llega hasta el s. V, ha sido continuada por Venece (nota 9), que alcanza hasta la primera cruzada (s. XI), período con el que se concluye lo que se llama el alto medioevo. Las metas en oriente son: Tierra Santa; san Simeón estilita, en Siria; san Sergio, en Mesopotamia; san Teodoro, san Miguel y san Juan (Éfeso), en Asia Menor; san Mena, en Egipto; los santos Cosme y Damián y san Demetrio, en Constantinopla. Las metas de occidente son: Roma; San Miguel, en Gargano; san Martín, en Tours; Santiago de Compostela, en España.
Una página palpitante de Teodoreto de Ciro (393-466) fotografía —se puede decir muy bien— la realidad del s. V sobre los santuarios de los mártires, sobre las peregrinaciones y sobre los prodigios que se registraban en aquellos sagrados lugares: “Los santuarios de nuestros gloriosos mártires —escribe— son espléndidos, atraen la atención de todos, son imponentes por su majestuosidad y están adornados de deslumbradora riqueza. A ellos vamos no una o dos veces al año, sino hasta cinco. A menudo conmemoramos sus fiestas: son los días en que ofrecemos nuestros cantos al Señor de los mártires. Los que allí van piden por la conservación de la salud o ser librados de sus sufrimientos; los esposos que no tienen hijos los piden; las estériles suplican llegar a ser madres; las que han recibido esta gracia rezan para que sus hijos crezcan sanos. Los que han de viajar a regiones lejanas ruegan a los mártires que los acompañen y los guíen por el camino. Los que tienen la satisfacción de regresar van a expresar su agradecimiento. Todas estas personas no invocan a los mártires como si fuesen dioses, sino que los invocan como hombres de Dios y les ruegan que sean sus embajadores. Pero cuantos suplican con fe obtienen lo que piden. De ello son una prueba los ex voto que atestiguan su curación. Unos ofrecen figuras de ojos; otros, de manos o pies; algunos los hacen de madera, otros de oro. En efecto, su Señor acepta también pequeñas cosas, dado que mide el voto por las posibilidades del que lo ofrece. Estos objetos están allí para atestiguar la curación, como recuerdo traído por los que han recuperado la salud. Proclaman el poder de los mártires que allí reposan, el poder que demuestra que su Dios es el verdadero Dios” (PG 83,1031-1032; SC 57,333-334).
Esta descripción se podría repetir para cualquier santuario mariano de nuestros días. Pero aunque completáramos la lista antes citada con algunos santuarios/peregrinaciones más, es evidente la ausencia de lugares sagrados marianos, aunque no falten en todos estos siglos testimonios de la piedad cristiana hacia la Madre de Jesús.
Tal constatación, sin embargo, parece encontrar correspondencia en las memorias o recuerdos de las peregrinaciones a Tierra Santa, a Roma ya otros lugares. En efecto, por los Itinera ad Loca Sancta conocemos todo lo que llamaba la atención del peregrino de los ss. IV-VII hacia María: la iglesia de Santa Ana en Jerusalén, donde habría nacido la Virgen; la casa de Nazaret, transformada en basílica; la fuente donde María cogía el agua (adviértase que en aquel pueblecito de Galilea otras dos iglesias estaban dedicadas a María). Antonio de Piacenza (h. 570) escribe que las mujeres de Nazaret son las más atractivas entre todas las mujeres judías y que esta belleza es un don de María. Destaca además su gentileza con los cristianos, en abierto contraste con el comportamiento de los hombres. El peregrino quedaba emocionado por los diversos recuerdos de Nazaret, Belén y Caná. Se afirma que en la basílica constantiniana de Jerusalén se conservan la cinta y el ligamentum que usaba la Madre de Jesús para sujetar sus cabellos. María habría preparado un paño de lino con las fórmulas del Credo recitadas por cada uno de los apóstoles y entretejido la imagen de su Hijo. Eran diversas las iglesias dedicadas a María: en Jerusalén, la basílica del monte Sión; otra en el Valle de Josafat; otra en Jericó, en donde la habitación de la meretriz Rajab, que acogió a los exploradores hebreos, habría sido transformada en oratorio, etc. (cf. CCL 176,571-572) [cf. María de Nazaret en este NDM].
Es evidente, por esta simple lista, el interés del peregrino por los lugares y recuerdos sagrados marianos de Tierra Santa. Pero, simultáneamente, hay que observar que, en la visita a los lugares santificados por Jesús, María es considerada en su unión con Cristo. No se puede negar la realidad de la peregrinación y de los lugares sagrados, pero tampoco se puede hablar aún de un movimiento autónomo de carácter mariano bien definido, por estar relacionada la visita con todos los recuerdos de Tierra Santa.
3. EL MUNDO BIZANTINO: RELIQUIAS, ICONOS, IGLESIAS. La aparición y desarrollo de los santuarios marianos presenta analogías, aunque cronológicamente retrasadas, con las peregrinaciones a los lugares sagrados de los santos. En la historia de este proceso adquieren notable importancia las reliquias y las imágenes de la Virgen, así como los milagros y las gracias atribuidas ala intercesión de la misma Madre de Dios.
Los peregrinos de Constantinopla que se dirigían a Tierra Santa muchas veces regresaban llevando a su patria reliquias más o menos auténticas (no hay que olvidar el valor relativo del término reliquias, como ya hemos dicho). Dos de estas reliquias referentes a María fueron particularmente honradas en Bizancio, incluso con celebraciones litúrgicas. Se trata de la zona (cinturón o banda pectoral) y del maphórion (velo), que habrían pertenecido a la Virgen. La zona fue llevada a Constantinopla por el emperador Arcadio (+ 408), colocada en la iglesia de Las Blaquernas y después, bajo el cuidado de Pulqueria (+ 453), en la iglesia de Calcoprateia.
El maphórion, según narra la leyenda, había sido conservado por una anciana judía que habitaba en una localidad de Judea, donde era objeto de veneración. Este velo fue sustraído con un subterfugio por dos oficiales del ejército bizantino y transportado a Constantinopla. Colocado primeramente en una pequeña capilla privada, el maphórion reveló su presencia por una serie de prodigios.
La fiesta de la zona, según el padre Jugie, está documentada desde comienzos del s. VIII; la del maphórion no se remonta por encima del s. IX. Por lo demás, en el s. X circulaba otra versión sobre el origen de esta reliquia. El p. Wenger, en cambio, sostiene que las reliquias eran objeto de culto desde el s. VI. No es posible en este artículo exponer ampliamente los diversos aspectos de la cuestión y mucho menos pretender resolverla (nota 10). Además, sobre el valor histórico de estas reliquias no faltan discordancias y perplejidades incluso en los autores de los ss. VIII y IX.
San Juan Damasceno (+ h. 749), citando la Historia Euthymiaca (PG 76,747ss), parece sostener que la ropa depositada en la basílica de Las Blaquernas es la encontrada en el sepulcro de María y regalada a Pulqueria por el arzobispo de Jerusalén Juvenal (PG 96,747B-750A). Juan de Tesalónica (primera mitad del s. VII) y Germán de Constantinopla (+ 733) afirman que en el sepulcro vacío de María fue encontrado sólo el sudario fúnebre (cf PG 19, 402 y PG 98, 369). A su vez, Andrés de Creta (+ 740) afirma que la tumba de la Theotókos fue encontrada vacía, que sus vestidos fúnebres no se conservaron y que en ninguna parte se les da culto (PG 97,1081D-1083A). Sobre las reliquias hablan también otros autores a partir del s. IX: Miguel Sincello (+ 846), Nicetas Paflagón (s. IX-X), José el Himnógrafo (+ 883), Juan Zonara (fin del s. XI o comienzos del s. XII), Eutimio Zigabeno (comienzos del s. XII), Teodoro II Láscaris (+ 1258), Miguel Paleólogo (+ 1425). Se trata de testimonios evidentemente tardíos.
Es indudable, sin embargo, que las reliquias de la zona y del maphórion fueron muy honradas en Constantinopla. Cada una tuvo su fiesta y su basílica y se les tributaban las mismas alabanzas que a la Madre de Dios. Por lo demás, la devoción de la capital del imperio de oriente a la Virgen fue muy viva: las iglesias a ella dedicadas fueron 125 (según se afirma), aunque no todas tuvieron la misma notoriedad.
En la devoción a la Virgen en Bizancio tuvieron gran importancia (junto a las recordadas reliquias), los iconos de la Virgen, característica que se encuentra en Egipto, en Roma y en todo el mundo cristiano. El fin de las representaciones marianas podía ser —sobre todo en el caso de los frescos— de carácter didascálico-decorativo, pero ciertamente no era el único. La cuestión de la veneración de las imágenes convulsionó a la Iglesia de Oriente desde 725 a 842 con la polémica iconoclasta. El occidente tuvo un eco menor. Fue originada por una defectuosa traducción de los textos del II Concilio de Nicea (787), que decidió restablecer, “junto a la cruz preciosa y salvífica, las santas y veneradas imágenes de nuestro Señor Jesucristo, Dios y Salvador, y las de nuestra Señora Inmaculada la santa Madre de Dios; las de los ángeles honorables y las de todos los santos y piadosos personajes” (MANSI XIII, 377-380). Sin entrar en detalles, esta simple alusión a la herejía iconoclasta demuestra la importancia adquirida por las imágenes sagradas y los homenajes que se tributaban a tales símbolos.
Famosos fueron en Oriente y en Occidente los iconos atribuidos al pincel de Lucas evangelista, considerados como retratos de María. Sin embargo, san Agustín afirmaba que no conocemos el rostro de la Virgen (De Trinitate VIII, vi, 7: CCL 50, 277). No obstante eso, algunos autores griegos nos informan de que Eudoxia (+ 404) durante su peregrinación a Jerusalén envió a Pulqueria (+ 453) un icono de la Madre del Señor atribuido a san Lucas. Fue expuesto a veneración pública en la iglesia de la Odigitria. No se puede demostrar que el evangelista fuera su autor, aunque este tipo de representaciones está muy difundido en la antigüedad. La Virgen sostiene al niño docente con su brazo izquierdo en posición natural. El icono regalado por Eudoxia a Pulqueria originariamente habría sido regalado por Lucas a su amigo Teófilo; la tabla habría sido después completada por manos angélicas. Sin embargo, las distintas fuentes más antiguas no nos permiten formular conclusiones indiscutibles. La imagen de la Odigítria, que pasó por diversas manos y lugares, fue llevada en procesión triunfal durante el asedio de Constantinopla en 717 y también al regreso de Miguel VIII Paleólogo (+ 1282) a Bizancio al frente de los cruzados. En 1453, durante el último asedio de la capital bizantina, la iglesia de la Odigitria fue saqueada y el icono destruido.
Además de las iglesias marianas ya citadas, era famosa en Constantinopla la iglesia de Santa María de la Fuente. Estaba en las afueras de la ciudad y fue edificada en la segunda mitad del s. V y renovada en el VI por Justiniano (+ 565). Allí se veneraba una imagen de la Virgen en actitud orante, con el niño delante de sí; el grupo aparecía como aflorando de una concha de aguas milagrosas. Esta iglesia sufrió graves daños por terremotos, saqueos y devastaciones, especialmente durante el asedio de Constantinopla en el s. XV. Las peregrinaciones están claramente atestiguadas en los ss. XIV y XV cuando los peregrinos rusos iban al santuario a venerar la imagen, beber agua y lavarse. ¡Una verdadera y auténtica Lourdes del medioevo! (nota 11) Adamano, hablando de las cosas que vio en Constantinopla, en el aspecto mariano recuerda sólo un icono que había sido profanado y que estaba custodiado en casa de un particular (De locis sanctis III, iiii, v: CCL 176, 233).
Por esta breve mirada sobre el mundo bizantino, sus iglesias, sus reliquias y sus imágenes, se ve lo complejo que es el estudio de la piedad mariana de Constantinopla. Una investigación reciente afirma que en la vida religiosa de la ciudad, a fines del s. VI, la Virgen tenía un puesto predominante. María era invocada como mediadora; estamos en una época en la que se siente la necesidad de una poderosa intercesión. Cuando la sociedad intenta reintegrarse, la Virgen, a través de la idea de mediadora, se convierte en un símbolo perfectamente adecuado de la fe en una unión total de cuerpo y espíritu, última garantía posible en la búsqueda de seguridad y protección. Estimo, por tanto, que se necesita una ulterior y más cuidadosa profundización; sólo después de esta investigación se podrá tener una visión más clara y determinar los diversos aspectos de esta piedad mariana. Los distintos lugares sagrados, ¿eran visitados sólo por los habitantes de la ciudad o también venían desde países más lejanos? El Liber Pontificalis nos habla de una participación en la procesión a Las Blaquernas del papa Agatón (678-681) (Liber Pont., ed. Duchesne, I, 351). Cualquiera que sea la respuesta que se dé al interrogante, es evidente que la manifestación de culto a la santa Madre de Dios tiende a vincularse también a objetos particulares (reliquias, iconos) y a lugares sagrados.
La investigación habrá que extenderla igualmente a otras partes del mundo oriental cristiano. Sólo para Egipto se pueden utilizar los estudios del citado Giamberardini. En el país del Nilo los iconos aparecen hacia fines del s. IV, mientras que la documentación para los ss. V y VI es relativamente abundante. El ilustre estudioso franciscano describe nada menos que 26 imágenes esparcidas por varias iglesias coptas y por los museos del mundo.
Pero acerca de las otras regiones no disfrutamos, por desgracia, de investigaciones debidamente documentadas. Las indicaciones que se encuentran en algunos autores para Siria, el Líbano, etc., son totalmente insuficientes. Los textos citados por los bolandistas en las distintas series de la Bibliotheca hagiographica (griega, oriental, latina) se refieren a algunas imágenes veneradas en localidades del cercano oriente; pero se trata de una documentación difícilmente accesible, porque en buena parte está todavía inédita.
4. ROMA: IMÁGENES E IGLESIAS. De oriente pasamos a occidente, y en particular a Roma. Los peregrinos que llegaban a la ciudad eterna visitaban, según manifiestan los diversos ltinera (CCL 176,281-343), las iglesias de Santa María ad Praesepe (Santa María la Mayor), Santa María en Trastévere, e
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2. Santuarios y peregrinación;
3. El “santuario mariano” –
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1. Las fuentes;
2. Las primeras peregrinaciones. Tierra Santa;
3. El mundo bizantino: reliquias, iconos, iglesias;
4. Roma: imágenes e iglesias;
5. Santuarios europeos más antiguos;
6. Los “miracula B. M.V.”;
7. El desarrollo de los santuarios marianos;
8. Reforma protestante y contrarreforma;
9. En el nuevo mundo;
10. Desde la revolución francesa hasta nuestros días
III. Reflexiones conclusivas:
1. Motivos de la aparición y desarrollo de los santuarios;
2. Consecuencias en el plano espiritual
IV. Santuarios marianos españoles
1. Premisa;
2. Virgen de Estíbaliz;
3.Virgen de la Almudena;
4. Virgen de la Antigua;
5. Virgen de Aránzazu;
6. Virgen la Bien Aparecida;
7. Virgen del Camino;
8. Virgen de la Candelaria;
9. Virgen de la Cinta;
10. Virgen de los Desamparados;
11. Virgen de la Fuensanta;
12. Virgen de los Remedios;
13. Virgen de Lluc;
14. Virgen de Nuria;
15. Virgen de Roncesvalles;
16. Virgen de Sonsoles;
17. Virgen de Valvanera;
18. Virgen del Rocío;
19. Complemento.
I. Aspectos preliminares
I. CULTO CRISTIANO y PIEDAD MARIANA. La manifestación de la piedad cristiana hacia la Madre de Dios ha sido siempre —y de un modo particular en los primeros siglos— de carácter cristocéntrico. Se expresaba especialmente en la liturgia: al recordar los misterios de Cristo, era natural recordar a María. Todavía hoy la conmemoración natalicia del Señor no puede omitir las alabanzas a La que lo concibió, lo llevó en su seno y le dio a luz. En otras palabras, la devoción a María no ha necesitado nunca estar ligada a una localidad o iglesia particular e ir acompañada de las peregrinaciones de los fieles. Con esta afirmación no intentamos negar la lenta pero legítima evolución que a partir del Concilio de Éfeso (431) ha llevado ala actual expresión del culto mariano.
El presente artículo no se propone delinear toda la historia de la piedad mariana, sino que se limita al origen y al desarrollo de los santuarios dedicados a María. A este propósito hay que decir que no faltan quienes intentan identificar la devoción del pueblo cristiano hacia la Madre de Jesús con el peregrinar a los santuarios a ella dedicados. Indudablemente, la asistencia a estos lugares es una de las formas más ostentosas de esta piedad; pero no se debe olvidar que tal movimiento es sólo uno de los aspectos de una persuasión interior doctrinal y de su concreta y múltiple expresión exterior.
La piedad hacia la Virgen, incluyendo la que se manifiesta en los santuarios a ella dedicados, no puede ser comprendida sin insertarla en el contexto de la doctrina y del culto cristiano. Es errado concebir el culto mariano como algo distinto o más o menos contrapuesto al culto cristiano. La misma expresión culto mariano (utilizada solamente al inicio de la MC) es impropia, y no hay que entenderla en contraposición a culto cristiano, del cual es una parte integrante la devoción a la Madre de Dios. No puede, en efecto, existir un auténtico culto cristiano que no comprenda una particular veneración hacia la Madre de Jesús. A su vez, no se puede imaginar una piedad mariana auténtica (es decir, verdadera) contrapuesta al culto cristiano. Si han existido alguna vez —y todavía el fenómeno podría darse hoy— desviaciones, errores, manifestaciones anómalas en la piedad hacia María, tales excepciones no pueden considerarse regla general y praxis constantes. Los testimonios de expresiones autónomas de la liturgia que nos han sido transmitidos por las fuentes (p. ej., san Epifanio, PG 42,699 y 735) no consta que hayan dado vida a peregrinaciones y santuarios. Incluso en los casos en que las formas del culto cristiano revisten analogía y semejanzas con lo que se verificó en el paganismo, hay derecho a preguntarse en qué medida se puede hablar de directa derivación, dependencia y sustitución. Muchas veces nos encontramos frente a expresiones del sentir humano y no frente a la simple repetición imitativa de un acto pagano.
Hay todavía quien relaciona los santuarios marianos con los lugares sagrados, especialmente de las divinidades femeninas del paganismo. Desde un punto de vista histórico no se ha demostrado todavía la directa dependencia de los santuarios dedicados a María de los lugares y edificios consagrados anteriormente a las divinidades paganas. No consta, además, que en los primeros siglos del cristianismo los edificios sagrados paganos fueran transformados en iglesias cristianas dedicadas a la Virgen sin solución de continuidad. Además, no se puede olvidar que el edificio sagrado pagano tenía una estructura arquitectónica bien diversa de las exigencias del lugar de culto cristiano, en el cual es esencial una directa participación de todos en la acción litúrgica. Los ejemplos de utilización de edificios sagrados paganos como iglesias dedicadas a María comienzan en un período en que el recuerdo del culto a los dioses estaba ya muy lejano.
Esta introducción ha sido necesaria para esclarecer algunos aspectos de los problemas relativos a los orígenes de los santuarios dedicados a María y evitar así el tener que tratar este tema sucesiva y repetidamente. (nota 1)
2. SANTUARIOS y PEREGRINACIÓN. En casi todas las religiones, en todas las épocas, y se puede añadir que en todas las latitudes, se verifica el fenómeno de los lugares sagrados, que son frecuentados por visitantes movidos por los más variados motivos. Esto sucede en el paganismo, en el A. T., en el cristianismo, en el Islam y en otras religiones. (nota 2)
Estos lugares sagrados son llamados hoy santuarios, y los que allí van, peregrinos. Los dos conceptos son siempre correlativos, y no se puede calificar como santuario el lugar sagrado que no sea meta de peregrinaciones más o menos numerosas. En la Biblia se llama santuario a la morada de Dios entre los israelitas (Éx 25,8; 26 y passim), es decir, el lugar donde se conservaban las tablas de la alianza. Para los hebreos existía la obligación de dirigirse periódicamente al templo de Jerusalén. No tiene, pues, nada de extraño que también el cristianismo —aunque no está ligado para el culto a ningún lugar particular (Jn 4,21)— tenga sus lugares sagrados, que son visitados, hoy como en el pasado, piadosamente.
Hay que tener también en cuenta la evolución que, a lo largo de los siglos, han sufrido los términos santuario, peregrinación y sus derivados. En el mundo occidental se ha llegado muy lentamente a sus actuales significados.
Sanctuarium (esta palabra latina será sustituida por las lenguas vulgares sólo en el segundo milenio de nuestra era) eran llamadas las reliquias del cuerpo del mártir o del santo, o bien el relicario que las contenía. Sanctuarium se llamarán después las telas que han tocado estos restos, o también sólo las tumbas. Pero con el mismo término se denominan el presbiterio, la sacristía, el cementerio, los bienes de la iglesia o del monasterio y el derecho de asilo de ciertos lugares sagrados. El mismo apelativo se dará incluso al consejo del rey.
El uso, pues, del término santuario para indicar un lugar sagrado o una iglesia meta de peregrinación no es frecuente en los siglos anteriores al año 1000. Todavía en los ss. XI y XII el santuario mariano es indicado con las palabras domus, ecclesia, memoria, locus (B.M.V.). Mas sería necesario extender la investigación a las distintas lenguas modernas, en las que a veces la palabra peregrinación tiende a identificarse prácticamente con santuario; Wallfahrt en alemán, pelerinage en francés.
También es complejo el significado de peregrinus/peregrinatio. Son peregrinos quienes se dirigen a un lugar remoto, lejano de la patria; quienes por devoción van a lugares santos; los penitentes, sea por libre elección o por habérselo impuesto el confesor. Pero también son llamados peregrinos los que llevan vida monástica y los cruzados. Y a todos estos significados hay que añadir los de vida de este mundo y también de falta de salud.
Resumiendo, hay que destacar el predominio de la acepción de tener como meta lugares santos: la tierra de Jesús, Roma, Santiago y otras partes. Un significado, pues, casi idéntico al moderno.
3. EL “SANTUARIO MARIANO”. La mayor parte de lugares sagrados que llevan el nombre de santuario y son meta de peregrinaciones están dedicados a María, la Madre de Jesús. Es imposible indicar su número. Podrá parecer raro, pero únicamente en estos últimos años la Iglesia se ha planteado el problema de determinar el concepto de santuario. No hablaba de ellos el Codex juris canonici de 1917. En el nuevo Código de 1983 el tema es afrontado en cinco cánones (nota 3). Por santuario se entiende una iglesia o un lugar sagrado, a los cuales, por motivo de devoción, se dirigen en peregrinación numerosos (frequentes) fieles con la aprobación del ordinario del lugar (can. 1230). El canon, con razón, no ejemplifica los motivos de esta peregrinación; cualquier elenco sería incompleto. En el nuevo Código se prevé que el reconocimiento del calificativo de santuario internacional o nacional compete, respectivamente, a la Santa Sede o a la conferencia episcopal competente (cáns. 1231-1232). Se habla también de su organización (cáns. 1232-1233) y de los problemas espirituales: los fieles deben encontrar en los santuarios una mayor disponibilidad de lo que se llama media salutis (can. 1234, § 1). Este enfoque dado por el nuevo derecho parece válido y necesario porque en la práctica no todos parecen tener un concepto exacto de santuario. Es importante subrayar que es correlativo a un consistente movimiento, no sólo local, de fieles. Es santuario no sólo la iglesia, sino también un lugar, como, p. ej., la gruta de Lourdes. Los conceptos enunciados del texto jurídico conllevan quizá la revisión de algunas calificaciones actuales. Pero al mismo tiempo debe tenerse presente que cualquier definición y clarificación no siempre encuentra correspondencia en la realidad de los hechos. Un santuario puede ser tal sólo a partir de un determinado momento en la historia de la iglesia, aunque a menudo la determinación cronológica sea harto problemática. No pocos centros, famosos en el pasado, hoy no atraen ya la atención de los fieles, mientras que el movimiento de los peregrinos se dirige hacia otras metas. Hay que señalar también que el Código se preocupa de salvaguardar los testimonios del arte popular y de la piedad (can. 1234, § 2).
Se podrá discutir si algunas iglesias y capillas pueden ser calificadas como verdaderos y auténticos santuarios. Además, es importante no identificar los santuarios marianos con las iglesias de título mariano, equívoco bastante frecuente, especialmente en las iglesias más antiguas. En el s. XVIII, Trombelli (1697-1784) sintetizaba las opiniones hasta entonces formuladas sobre las primeras iglesias dedicadas a María. Este gran erudito es muy severo con las afirmaciones que no encuentran correspondencia en la documentación más antigua (nota 4). Los estudios de Giamberardini han puesto en claro que probablemente en Egipto se encuentran las más antiguas iglesias dedicadas a María. Se conocen al menos cuatro, anteriores al concilio de Éfeso, dedicadas a la Virgen desde que fueron erigidas. Una es del s. III, dos del s. IV y la otra de finales del s. V. Otros edificios, que todavía existen, pueden remontarse a los ss. IV-VI, y actualmente tienen a la Virgen como titular; pero se ignora si esta denominación se remonta también a la construcción originaria o a posteriores reconstrucciones (nota 5). Mas para Egipto, como para otras regiones, una cosa es hablar de títulos marianos de iglesias y otra poder afirmar que estos edificios han sido desde entonces meta de peregrinaciones.
Tampoco la presencia en una iglesia de una imagen de la Virgen debe llevar, por sí sola, a la calificación de santuario. Una vez más es necesaria la presencia del movimiento de fieles, componente esencial del santuario. En la práctica, en los santuarios marianos encontramos siempre venerada una imagen de María, casi siempre con su Hijo, y a veces con los santos más diversos. En algunos casos la referencia cristológica está sobrentendida (p. ej., la Inmaculada Concepción); en otros, la iconografía es más claramente de fondo eclesiológico (p. ej., Virgen de la Misericordia). La representación puede ser pintada (tabla, fresco, tela...) o de tipo plástico (estatua, alto o bajo relieve, cerámica, etc.). Siempre hay que profundizar en la relación entre el lugar sagrado y la representación de la Virgen; parece que el lugar tiene mayor importancia que la imagen. Pero sólo se podrán obtener conclusiones seguras después del análisis de cada uno de los ejemplos.
II. Aspecto histórico
1. LAS FUENTES. A partir del s. XII la historia de los santuarios marianos puede ser reconstruida a través del estudio de las diversas fuentes históricas, generales y particulares (aunque con las dificultades inherentes a toda investigación sobre el pasado). En cambio, es mucho más difícil y compleja la investigación para el periodo precedente (nota 6).
Los escritos de los primeros siglos de la era cristiana nos suministran importantes elementos para la doctrina sobre la Virgen; callan, en cambio, en lo relativo al culto local. Lo mismo hay que repetir acerca de los siglos de oro de la patrística, que sin embargo hablan de María en los comentarios bíblicos o en las homilías litúrgicas. A propósito de este género literario hay que observar que en el mundo bizantino, a partir de los ss. IV-V. encontramos testimonios muy interesantes en las homilías sobre las reliquias de la Virgen (zona, maphórion). En occidente, en cambio, aparte las ilustraciones de la Escritura y de algunas obras sobre la virginidad, los escritos de carácter estrictamente mariano son muy tardíos. Las primeras homilías parecen ser las de Ambrosio Autperto (t 784?). La ocasión es siempre un comentario a la Biblia o el recuerdo litúrgico de acontecimientos de la vida del Señor en los cuales María participa (CCCM, 27,985-1001. l027-1036). !
Elementos más concretos se pueden deducir de los relatos de viajes (itinera), sea a Tierra Santa, sea a Roma. Los más antiguos escritos de este género se remontan a los ss. IV, VII (nota 7). La literatura hagiográfica, y en particular los miracula (cf más adelante), así como los escritos apócrifos, al menos en algún caso, deben ser considerados atentamente. No obstante, debe tenerse presente que las narraciones sobre las vidas de los santos fueron redactadas muchas veces en una época posterior a los sucesos narrados, presentados no raramente según modelos estereotipados de santidad y con intenciones de edificación. Por ello estos documentos, salvo honrosas excepciones, no pueden gozar siempre de valor histórico en la estricta acepción del término. Los escritos hagiográficos, con todo, muchas veces contienen elementos históricos no indiferentes; reflejan, además, la mentalidad, los usos y las costumbres de la época de su redacción; nos atestiguan, concretamente, realidades que están fuera de toda discusión. En el tema de los santuarios marianos debe decirse que, desgraciadamente, no se ha realizado una investigación sistemática, empresa harto complicada, particularmente por la mole de documentación recogida en los volúmenes de las Acta Sanctorum de los bolandistas.
Las mismas colecciones de miracula, que contienen narraciones de los prodigios obtenidos por intercesión de la Virgen o de los santos, han sido estudiadas sólo bajo algún aspecto y además no son todas accesibles porque muchas están todavía inéditas.
Informaciones preciosas, dentro de su fragmentariedad, nos suministran otras obras de diversos géneros: narraciones históricas, escritos polémicos, etc. Tampoco se debe olvidar la aportación de las fuentes no escritas, como, p. ej., los restos monumentales, las imágenes, algunas de las cuales nos han llegado desde los más remotos siglos.
Finalmente, las tradiciones orales pueden asumir un notable interés: su utilización es más simple para los centros de más reciente creación; más compleja resulta la valoración crítica del fundamento de sus afirmaciones sobre santuarios más antiguos cuando falta el apoyo monumental o literario.
Del examen de todas estas fuentes se pueden deducir no pocos elementos sobre el origen y desarrollo de estos lugares sagrados, peregrinaciones, surgidos de la piedad hacia la Madre del Señor.
2. LAS PRIMERAS PEREGRINACIONES. TIERRA SANTA. Las peregrinaciones a los lugares considerados sagrados aparecen bien pronto en la historia del cristianismo. Sabemos que los fieles de Esmirna se dirigían anualmente al sepulcro del obispo Policarpo, martirizado hacia el 160 (Martyrium Polycarpi XVIII, 3, Funk, Patres Apostolici, v. I, 337). En los tres primeros siglos es Tierra Santa la que atrae a los peregrinos. Sin embargo, los casos de peregrinación de que tenemos noticia no son fenómenos de masa, sino de individuos aislados: clérigos doctos o intelectuales. Únicamente a partir del s. IV los elementos más humildes del pueblo cristiano empiezan a ponerse en camino hacia la tierra que fue recorrida por Jesús. Al mismo tiempo, también Roma se convierte en meta de peregrinaciones por el recuerdo de sus mártires. Es la época en que el emperador Constantino (+ 337) erige en Palestina y en la Ciudad eterna grandes basílicas, mientras que el papa Dámaso (+ 384) se preocupa de las catacumbas y del culto de los mártires.
La devoción popular, entonces como hoy, raramente se contenta con un simple recuerdo intelectual; tiene necesidad de un apoyo concreto. Esta necesidad crea las reliquias, término éste que debe ser entendido en un sentido muy amplio, sobre todo cuando se trata de la Virgen. Antes del s. IX, bajo el nombre de reliquias se entendía muchas veces un simple recuerdo que había tocado el lugar sagrado.
Se han efectuado no pocas investigaciones sobre las peregrinaciones de la antigüedad cristiana y del alto medioevo, y es muy complicado resumir aunque sólo sean las principales conclusiones a que han llegado los eruditos. Según Kotting (nota 8) hay diversos tipos de peregrinaciones: a las tumbas y a los lugares de recuerdo de los santos, a personas vivas, para ser sepultados junto a las tumbas de los mártires, por devoción, para obtener súplicas, etc. La investigación de Kotting, que llega hasta el s. V, ha sido continuada por Venece (nota 9), que alcanza hasta la primera cruzada (s. XI), período con el que se concluye lo que se llama el alto medioevo. Las metas en oriente son: Tierra Santa; san Simeón estilita, en Siria; san Sergio, en Mesopotamia; san Teodoro, san Miguel y san Juan (Éfeso), en Asia Menor; san Mena, en Egipto; los santos Cosme y Damián y san Demetrio, en Constantinopla. Las metas de occidente son: Roma; San Miguel, en Gargano; san Martín, en Tours; Santiago de Compostela, en España.
Una página palpitante de Teodoreto de Ciro (393-466) fotografía —se puede decir muy bien— la realidad del s. V sobre los santuarios de los mártires, sobre las peregrinaciones y sobre los prodigios que se registraban en aquellos sagrados lugares: “Los santuarios de nuestros gloriosos mártires —escribe— son espléndidos, atraen la atención de todos, son imponentes por su majestuosidad y están adornados de deslumbradora riqueza. A ellos vamos no una o dos veces al año, sino hasta cinco. A menudo conmemoramos sus fiestas: son los días en que ofrecemos nuestros cantos al Señor de los mártires. Los que allí van piden por la conservación de la salud o ser librados de sus sufrimientos; los esposos que no tienen hijos los piden; las estériles suplican llegar a ser madres; las que han recibido esta gracia rezan para que sus hijos crezcan sanos. Los que han de viajar a regiones lejanas ruegan a los mártires que los acompañen y los guíen por el camino. Los que tienen la satisfacción de regresar van a expresar su agradecimiento. Todas estas personas no invocan a los mártires como si fuesen dioses, sino que los invocan como hombres de Dios y les ruegan que sean sus embajadores. Pero cuantos suplican con fe obtienen lo que piden. De ello son una prueba los ex voto que atestiguan su curación. Unos ofrecen figuras de ojos; otros, de manos o pies; algunos los hacen de madera, otros de oro. En efecto, su Señor acepta también pequeñas cosas, dado que mide el voto por las posibilidades del que lo ofrece. Estos objetos están allí para atestiguar la curación, como recuerdo traído por los que han recuperado la salud. Proclaman el poder de los mártires que allí reposan, el poder que demuestra que su Dios es el verdadero Dios” (PG 83,1031-1032; SC 57,333-334).
Esta descripción se podría repetir para cualquier santuario mariano de nuestros días. Pero aunque completáramos la lista antes citada con algunos santuarios/peregrinaciones más, es evidente la ausencia de lugares sagrados marianos, aunque no falten en todos estos siglos testimonios de la piedad cristiana hacia la Madre de Jesús.
Tal constatación, sin embargo, parece encontrar correspondencia en las memorias o recuerdos de las peregrinaciones a Tierra Santa, a Roma ya otros lugares. En efecto, por los Itinera ad Loca Sancta conocemos todo lo que llamaba la atención del peregrino de los ss. IV-VII hacia María: la iglesia de Santa Ana en Jerusalén, donde habría nacido la Virgen; la casa de Nazaret, transformada en basílica; la fuente donde María cogía el agua (adviértase que en aquel pueblecito de Galilea otras dos iglesias estaban dedicadas a María). Antonio de Piacenza (h. 570) escribe que las mujeres de Nazaret son las más atractivas entre todas las mujeres judías y que esta belleza es un don de María. Destaca además su gentileza con los cristianos, en abierto contraste con el comportamiento de los hombres. El peregrino quedaba emocionado por los diversos recuerdos de Nazaret, Belén y Caná. Se afirma que en la basílica constantiniana de Jerusalén se conservan la cinta y el ligamentum que usaba la Madre de Jesús para sujetar sus cabellos. María habría preparado un paño de lino con las fórmulas del Credo recitadas por cada uno de los apóstoles y entretejido la imagen de su Hijo. Eran diversas las iglesias dedicadas a María: en Jerusalén, la basílica del monte Sión; otra en el Valle de Josafat; otra en Jericó, en donde la habitación de la meretriz Rajab, que acogió a los exploradores hebreos, habría sido transformada en oratorio, etc. (cf. CCL 176,571-572) [cf. María de Nazaret en este NDM].
Es evidente, por esta simple lista, el interés del peregrino por los lugares y recuerdos sagrados marianos de Tierra Santa. Pero, simultáneamente, hay que observar que, en la visita a los lugares santificados por Jesús, María es considerada en su unión con Cristo. No se puede negar la realidad de la peregrinación y de los lugares sagrados, pero tampoco se puede hablar aún de un movimiento autónomo de carácter mariano bien definido, por estar relacionada la visita con todos los recuerdos de Tierra Santa.
3. EL MUNDO BIZANTINO: RELIQUIAS, ICONOS, IGLESIAS. La aparición y desarrollo de los santuarios marianos presenta analogías, aunque cronológicamente retrasadas, con las peregrinaciones a los lugares sagrados de los santos. En la historia de este proceso adquieren notable importancia las reliquias y las imágenes de la Virgen, así como los milagros y las gracias atribuidas ala intercesión de la misma Madre de Dios.
Los peregrinos de Constantinopla que se dirigían a Tierra Santa muchas veces regresaban llevando a su patria reliquias más o menos auténticas (no hay que olvidar el valor relativo del término reliquias, como ya hemos dicho). Dos de estas reliquias referentes a María fueron particularmente honradas en Bizancio, incluso con celebraciones litúrgicas. Se trata de la zona (cinturón o banda pectoral) y del maphórion (velo), que habrían pertenecido a la Virgen. La zona fue llevada a Constantinopla por el emperador Arcadio (+ 408), colocada en la iglesia de Las Blaquernas y después, bajo el cuidado de Pulqueria (+ 453), en la iglesia de Calcoprateia.
El maphórion, según narra la leyenda, había sido conservado por una anciana judía que habitaba en una localidad de Judea, donde era objeto de veneración. Este velo fue sustraído con un subterfugio por dos oficiales del ejército bizantino y transportado a Constantinopla. Colocado primeramente en una pequeña capilla privada, el maphórion reveló su presencia por una serie de prodigios.
La fiesta de la zona, según el padre Jugie, está documentada desde comienzos del s. VIII; la del maphórion no se remonta por encima del s. IX. Por lo demás, en el s. X circulaba otra versión sobre el origen de esta reliquia. El p. Wenger, en cambio, sostiene que las reliquias eran objeto de culto desde el s. VI. No es posible en este artículo exponer ampliamente los diversos aspectos de la cuestión y mucho menos pretender resolverla (nota 10). Además, sobre el valor histórico de estas reliquias no faltan discordancias y perplejidades incluso en los autores de los ss. VIII y IX.
San Juan Damasceno (+ h. 749), citando la Historia Euthymiaca (PG 76,747ss), parece sostener que la ropa depositada en la basílica de Las Blaquernas es la encontrada en el sepulcro de María y regalada a Pulqueria por el arzobispo de Jerusalén Juvenal (PG 96,747B-750A). Juan de Tesalónica (primera mitad del s. VII) y Germán de Constantinopla (+ 733) afirman que en el sepulcro vacío de María fue encontrado sólo el sudario fúnebre (cf PG 19, 402 y PG 98, 369). A su vez, Andrés de Creta (+ 740) afirma que la tumba de la Theotókos fue encontrada vacía, que sus vestidos fúnebres no se conservaron y que en ninguna parte se les da culto (PG 97,1081D-1083A). Sobre las reliquias hablan también otros autores a partir del s. IX: Miguel Sincello (+ 846), Nicetas Paflagón (s. IX-X), José el Himnógrafo (+ 883), Juan Zonara (fin del s. XI o comienzos del s. XII), Eutimio Zigabeno (comienzos del s. XII), Teodoro II Láscaris (+ 1258), Miguel Paleólogo (+ 1425). Se trata de testimonios evidentemente tardíos.
Es indudable, sin embargo, que las reliquias de la zona y del maphórion fueron muy honradas en Constantinopla. Cada una tuvo su fiesta y su basílica y se les tributaban las mismas alabanzas que a la Madre de Dios. Por lo demás, la devoción de la capital del imperio de oriente a la Virgen fue muy viva: las iglesias a ella dedicadas fueron 125 (según se afirma), aunque no todas tuvieron la misma notoriedad.
En la devoción a la Virgen en Bizancio tuvieron gran importancia (junto a las recordadas reliquias), los iconos de la Virgen, característica que se encuentra en Egipto, en Roma y en todo el mundo cristiano. El fin de las representaciones marianas podía ser —sobre todo en el caso de los frescos— de carácter didascálico-decorativo, pero ciertamente no era el único. La cuestión de la veneración de las imágenes convulsionó a la Iglesia de Oriente desde 725 a 842 con la polémica iconoclasta. El occidente tuvo un eco menor. Fue originada por una defectuosa traducción de los textos del II Concilio de Nicea (787), que decidió restablecer, “junto a la cruz preciosa y salvífica, las santas y veneradas imágenes de nuestro Señor Jesucristo, Dios y Salvador, y las de nuestra Señora Inmaculada la santa Madre de Dios; las de los ángeles honorables y las de todos los santos y piadosos personajes” (MANSI XIII, 377-380). Sin entrar en detalles, esta simple alusión a la herejía iconoclasta demuestra la importancia adquirida por las imágenes sagradas y los homenajes que se tributaban a tales símbolos.
Famosos fueron en Oriente y en Occidente los iconos atribuidos al pincel de Lucas evangelista, considerados como retratos de María. Sin embargo, san Agustín afirmaba que no conocemos el rostro de la Virgen (De Trinitate VIII, vi, 7: CCL 50, 277). No obstante eso, algunos autores griegos nos informan de que Eudoxia (+ 404) durante su peregrinación a Jerusalén envió a Pulqueria (+ 453) un icono de la Madre del Señor atribuido a san Lucas. Fue expuesto a veneración pública en la iglesia de la Odigitria. No se puede demostrar que el evangelista fuera su autor, aunque este tipo de representaciones está muy difundido en la antigüedad. La Virgen sostiene al niño docente con su brazo izquierdo en posición natural. El icono regalado por Eudoxia a Pulqueria originariamente habría sido regalado por Lucas a su amigo Teófilo; la tabla habría sido después completada por manos angélicas. Sin embargo, las distintas fuentes más antiguas no nos permiten formular conclusiones indiscutibles. La imagen de la Odigítria, que pasó por diversas manos y lugares, fue llevada en procesión triunfal durante el asedio de Constantinopla en 717 y también al regreso de Miguel VIII Paleólogo (+ 1282) a Bizancio al frente de los cruzados. En 1453, durante el último asedio de la capital bizantina, la iglesia de la Odigitria fue saqueada y el icono destruido.
Además de las iglesias marianas ya citadas, era famosa en Constantinopla la iglesia de Santa María de la Fuente. Estaba en las afueras de la ciudad y fue edificada en la segunda mitad del s. V y renovada en el VI por Justiniano (+ 565). Allí se veneraba una imagen de la Virgen en actitud orante, con el niño delante de sí; el grupo aparecía como aflorando de una concha de aguas milagrosas. Esta iglesia sufrió graves daños por terremotos, saqueos y devastaciones, especialmente durante el asedio de Constantinopla en el s. XV. Las peregrinaciones están claramente atestiguadas en los ss. XIV y XV cuando los peregrinos rusos iban al santuario a venerar la imagen, beber agua y lavarse. ¡Una verdadera y auténtica Lourdes del medioevo! (nota 11) Adamano, hablando de las cosas que vio en Constantinopla, en el aspecto mariano recuerda sólo un icono que había sido profanado y que estaba custodiado en casa de un particular (De locis sanctis III, iiii, v: CCL 176, 233).
Por esta breve mirada sobre el mundo bizantino, sus iglesias, sus reliquias y sus imágenes, se ve lo complejo que es el estudio de la piedad mariana de Constantinopla. Una investigación reciente afirma que en la vida religiosa de la ciudad, a fines del s. VI, la Virgen tenía un puesto predominante. María era invocada como mediadora; estamos en una época en la que se siente la necesidad de una poderosa intercesión. Cuando la sociedad intenta reintegrarse, la Virgen, a través de la idea de mediadora, se convierte en un símbolo perfectamente adecuado de la fe en una unión total de cuerpo y espíritu, última garantía posible en la búsqueda de seguridad y protección. Estimo, por tanto, que se necesita una ulterior y más cuidadosa profundización; sólo después de esta investigación se podrá tener una visión más clara y determinar los diversos aspectos de esta piedad mariana. Los distintos lugares sagrados, ¿eran visitados sólo por los habitantes de la ciudad o también venían desde países más lejanos? El Liber Pontificalis nos habla de una participación en la procesión a Las Blaquernas del papa Agatón (678-681) (Liber Pont., ed. Duchesne, I, 351). Cualquiera que sea la respuesta que se dé al interrogante, es evidente que la manifestación de culto a la santa Madre de Dios tiende a vincularse también a objetos particulares (reliquias, iconos) y a lugares sagrados.
La investigación habrá que extenderla igualmente a otras partes del mundo oriental cristiano. Sólo para Egipto se pueden utilizar los estudios del citado Giamberardini. En el país del Nilo los iconos aparecen hacia fines del s. IV, mientras que la documentación para los ss. V y VI es relativamente abundante. El ilustre estudioso franciscano describe nada menos que 26 imágenes esparcidas por varias iglesias coptas y por los museos del mundo.
Pero acerca de las otras regiones no disfrutamos, por desgracia, de investigaciones debidamente documentadas. Las indicaciones que se encuentran en algunos autores para Siria, el Líbano, etc., son totalmente insuficientes. Los textos citados por los bolandistas en las distintas series de la Bibliotheca hagiographica (griega, oriental, latina) se refieren a algunas imágenes veneradas en localidades del cercano oriente; pero se trata de una documentación difícilmente accesible, porque en buena parte está todavía inédita.
4. ROMA: IMÁGENES E IGLESIAS. De oriente pasamos a occidente, y en particular a Roma. Los peregrinos que llegaban a la ciudad eterna visitaban, según manifiestan los diversos ltinera (CCL 176,281-343), las iglesias de Santa María ad Praesepe (Santa María la Mayor), Santa María en Trastévere, e
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